Piepers Gedanken bewegen sich an der Grenze von philosophischer und theologischer Erkenntnis. Der technische Terminus "Praeambula", mit dem sowohl der Teil 2 und Teil 3 überschrieben sind, gibt nur eine dürftige Vorstellung seiner Gedankenfülle, wie ja auch die schulmäßige Rede von der Gnade, welche die Natur voraussetzt und sie vervollkommnet, leicht unter den Verdacht gerät, allzu banal zu sein oder jedenfalls nur wenig herzugeben. Hier ist es das Verdienst Josef Piepers, die Sache wieder geradezurücken und den wichtigen Gedanken zu rehabilitieren. Ich zeige dies am Begriffsfeld der "Sakralen".

Ich erinnere mich noch gut an eine Vorlesung über das frühe Mittelalter, die das Neue des Christentums in der Abkehr von Opfer- und Sühnevorstellungen sah. Deren Wiederkehr im Frühmittelalter sei deshalb ein Rückfall ins Heidentum. Ich sah damals sogleich ein, dass eine solche Auffassung den Sachverhalt einseitig entstellt, und ich wäre dankbar gewesen, wenn ich die hellsichtigen Ausführungen Piepers gekannt hätte. Die Lektüre hätte meine Ahnung bestätigt und den zugrundeliegenden historistischen Ansatz selbst in einer historisch-kritischen Betrachtung als Kind der Säkularisierung aufgedeckt. Mit Pieper verstehen wir einerseits, warum gerade Theologen eine Neigung zur Entsakralisierung entwickeln können – denn das formell Christliche wird durch die Säkularisierung zunächst gar nicht negiert, sondern angeblich sogar erst in seiner reinsten Gestalt ansichtig –, und sehen andererseits, inwiefern gerade die Säkularisierung noch folgenschwerer für den christlichen Glauben ist als eine "Entchristlichung". Denn sie setzt "eine fortschreitende Schwächung der natürlichen religiösen Grundvorstellungen" in Gang, bei welcher "die Hand zu verdorren droht, mit welcher der Mensch das eigentlich Christliche zu fassen vermag". (487) Wenn es keine natürliche, vor-christliche oder vor-theologische Kategorien zur Erfassung des Religiösen gibt, dann bleibt "auch die neue, durch Christus erschlossene Dimension der Realität unzugänglich". (460) Die Anknüpfung geschieht durchaus nicht ohne Bruch und Korrektur, aber auch nicht im schlechthinnigen Widerspruch. Welchen Erkenntniswert sollte auch eine bloße Negation haben? Die Welt ist voll von Nichtelefanten.

Vor allem am Symbolbegriff bringt Pieper den Gedanken in immer neue Bewegung. Wer "taub geworden ist für die Sprache des Symbols", kann nicht einmal mehr verstehen, was Inhalt der Offenbarung ist: "Das ist das über alle Maßen Schlimme, das hier zu bedenken ist." (391) Er zitiert über das Sakrament aus Goethes Dichtung und Wahrheit: "Kein Mensch kann es mit wahrer Freude, wozu es gegeben ist, genießen, wenn nicht der symbolische oder sakramentliche Sinn in ihm genährt ist." (391. 483. 516. 534) Nicht weniger fundamental ist die sinnverwandte Einsicht des hl. Thomas: "Weil das Sakrament wirkt, was es zeichenhaft darstellt, darum muss die eigentliche Wirkung des Sakraments aus seiner Zeichenhaftigkeit selbst entnommen werden." (477) Wo das sichtbare Zeichen nicht als Verweis auf das Unsichtbare genommen wird, da degeneriert es zur Attrappe. (484)

Ein wichtiges Anwendungsfeld dieser Überlegungen ist das Unterscheidende des Priesters. (437ff) Auch hier erblickt Pieper als Folge der Säkularisierung "eine Art Erblindung": "die Menschen verlieren die Fähigkeit zu sehen, dass so etwas wie der Vollzug eines kultischen Opfers überhaupt sinnvoll oder gar nötig sein könnte." (438) In der Tat verliert man jegliches Verständnis für die Gestalt des Priesters, wenn der Kult als etwas dem Evangelium Fremdes abgewertet oder als bloße Weise der Verkündigung missdeutet wird. Dann kommt es zur falschen Alternative "nicht Kulthandwerker, sondern Wortbedenker" (451) und zur Neudefinition des Priesters als eines Managers der jesuanischen Kommunikationsgemeinschaft. (Vgl. Christian Schuler: Der Kohlrabi-Apostel. In: FAZ vom 6. Okt. 2000, S. 51.) Natürlich ist für einen solchen eine Weihe schlechterdings nicht notwendig; eine Schulung in psychologischen Kommunikationstechniken sollte genügen. Doch was bleibt von der Kirche noch übrig, wenn Christus in ihr nicht mehr sakramental repräsentiert wird? Wohl kaum mehr als "eine Scheinwelt von Attrappen"! (485)

Was passiert, wenn das (Gottes)Volk nicht mehr Gott, sondern nur noch sich selbst feiert? Bereits 1963 beschrieb Pieper die Tragik heutiger entleerter Festkultur und deckte zugleich ihre politische Dimension auf: die Gefahr, wie einst in der Französischen Revolution in den Dienst totalitärer Gewaltherrschaft genommen zu werden. (Über das Phänomen des Festes: 579-612) Was ist ein Fest? Der heilige Johannes Chrysostomus sagt es kurz: "Wo die Liebe sich freut, da ist Fest." (585f) Doch Nietzsche bringt das für unsere Zeit typische Problem auf den Punkt: "Nicht das ist das Kunststück, ein Fest zu veranstalten, sondern solche zu finden, die sich an ihm freuen." (580)

Warum ist das ein Kunststück? Wohl deshalb, weil die Freude nicht machbar ist, sondern sich nur als Antwort auf "das Zuteilwerden von etwas Geliebtem" ereignet. Doch dieses wird mir nicht bewusst zuteil, wenn ich nicht in Gottes Zustimmung zur Welt einstimme, was wiederum Nietzsche widerstrebend bestätigt: "Um Freude irgendworan zu haben, muss man Alles gutheißen." (587) Daraus folgert Pieper, dass es "in der Welt keine tödlichere, hoffnungslosere Zerstörung des Festes geben kann als die Verweigerung der kultischen Preisung; dies Nein tritt noch den Funken aus, von dem her sich sogar die schon niedergebrannte Flamme des Festes neu entfachen könnte." (589)

An der Wurzel des Phänomens sitzt eine Krankheit der Seele, die Kierkegaard "Verzweiflung der Schwachheit" nannte. (330ff) Pieper identifiziert sie als die traditionell als Trägheit (acedia) bezeichnete Wurzelsünde, die sich nicht nur mit dem kapitalistischen Fleiß verträgt, sondern oft gerade in diesem Gewand erscheint. Denn sie ist "schweifende Unruhe des Geistes", Uneinigkeit der Seele mit sich selbst und somit ständig auf der Flucht – "zum Beispiel in die Rastlosigkeit des Arbeitens um der Arbeit willen oder auch in die unersättliche Neugier der bloßen Schaulust". (332) Auch hier ist für Pieper wieder die Säkularisierung treibender Faktor: "der säkularisierte Mensch aber will, zukunftslos und verzweifelt, den bereits geschehenen adventus und die darin geschehene eigene Erhöhung rückgängig machen in dem Wunsche, Gott möchte ihn nicht beschenkt, sondern ‚in Ruhe gelassen‘ haben." (333)

Gegen die Vergötzung der Arbeit empfiehlt Pieper eine Einsicht aus der Nikomachischen Ethik: "Wir arbeiten, um Muße zu haben." (613-626) Muße, dieser fast vergessene Begriff, meint ein Tun, das in sich selbst sinnvoll ist, also aus dem funktionalen Zusammenhang des Alltags herausfällt und sich endgültig in der religiösen Kontemplation erfüllt. In der Muße berührt der Mensch seinen Sinngrund und feiert das Geschenk des Lebens. Wo hingegen die hoffende Zustimmung zum Leben erstorben ist, da muss "alle »Freizeitgestaltung« eine andere, eine noch atemlosere und geradezu verzweifelte Form der Arbeit werden." (625)

Der Langeweile ist es eigen, dem Fluch des Selben durch schrankenlose Neugier und permanente Unterhaltung zu entkommen. Die verzweifelte Aussichtslosigkeit dieses Strebens vorausgesetzt, fragt sich, welche erlösende Alternative es gibt. Für Pieper liegt sie in der Tugend der Hoffnung, die jedoch nicht in eine schlechthin "herkunftslose Zukunft" blickt (344ff), sondern sich das ewig Neue der geschichtlichen Offenbarung präsent hält und von diesem Grund her "die freudige Unruhe der Jugend" besitzt, "die das Eigentliche noch vor sich hat" (62).

Inhaltlich grenzt Pieper den Gegenstand der Hoffnung gegen zwei extreme Deutungen ab, gegen die Unsterblichkeitsvorstellung der Aufklärung und die materialistische Auffassung vom Sterben des ganzen Menschen, die in der protestantischen Theologie eine merkwürdige Wiederaufnahme gefunden hat. Dort wird argumentiert, die Vorstellung vom Weiterleben der Seele widerspreche der biblischen Rede von der Auferstehung. (291ff) Ein genaueres Hinsehen lässt indessen erkennen, dass dieser Widerspruch nur unter der Voraussetzung der rationalistischen Verharmlosung des Todes auftritt, während andererseits der Gedanke zwingend bleibt, "dass es, wenn die Seele des Menschen nicht von Schöpfungs wegen unsterblich wäre, nichts und niemanden gäbe, das Gottesgeschenk der Auferstehung und des ewigen Lebens zu empfangen." (313) Schon Platon wusste, dass die Unsterblichkeit als solche keinen Trost spenden kann, dass sie sogar "eine furchtbare Gefahr" (301) ist für den, der nicht das Gute will. Einzig die Offenbarung der jenseitigen Auferstehung, d.h. der "durch Christus gewirkte(n) Überwindung des Todes" (311) vermag dem Menschen Hoffnung zu geben.

Und darin ist eingeschlossen, dass die Hoffnung, formal betrachtet, zwar in die Zukunft blickt, aber den Grund ihrer Erwartung notwendigerweise aus der Erinnerung bezieht. (355) Alle eschatologisch orientierte Hoffnungstheologie findet hier Maß und Grenze, wenn anders nicht der Mensch – marxistisch – "von seiner Natur und von seiner Vergangenheit befreit" werden soll (345), wie Roger Garaudy es fordert und mit Genugtuung von Theologen implizit ausgesprochen findet. Unbeirrt vom Vorwurf, ein "romantisches, mythologisch-archaisierendes Traditionsdenken" (351) zu betreiben, stellt Pieper die entscheidende Frage, "ob nicht dieses Befreitwerden von der Natur wie von der Vergangenheit ... in genau jene fatale Freiheit führen muss, die, weil durch Vergessen erschlichen, notwendig leer ist". (355; vgl. 208)

Aus derselben Einsicht heraus kämpft Pieper gegen eine einseitig verstandene Geschichtlichkeit, die ignoriert, dass von echter Erinnerung nur die Rede sein kann, wenn ein Identisches bewahrt und nichts hinzugefügt wird. (196) Freilich geschieht diese Bewahrung – wie gegen einen falschen Konservativismus festzuhalten ist (203f) – nie anders als durch Neuformulierung und Neu-Aneignung (170). Im Blick auf die "erinnernde Kraft des geschichtlich-Konkreten" (559ff) besteht die Neu-Aneignung insbesondere darin, dass man die erinnerte Wahrheit "durch die ihr zugewendete Anteilnahme erst zu einem Bestandstück der eigenen Lebenshabe macht" (572), sich also nicht hinter einer rein historischen oder ästhetischen Betrachtung "verschanzt" (571) und auf diese Weise in einem "Zustand vollendeter Gedächtnislosigkeit" zusteuert (573).

Eben eine solche Neu-Aneignung des von Pieper interpretierten Traditionsgutes ist den Lesern der Gesamtausgabe zu wünschen.

Dieser Artikel ist eine Buchbesprechung zu folgendem Werk:

Pieper, Josef: Werke in acht Bänden. Band 7. Religionsphilosophische Schriften. Hrsg. von Berthold Wald. Hamburg: Meiner, 2000. – geb., VIII u. 649 S., ISBN 3-7873-1227-7, DM 158,00.